(4) 恩典之約在救贖歷史中的施行
愛德華滋的講道深入探討了恩典之約在世界各時代的展開。這約「本質上與舊約時代，甚至洪水之前，並無不同；它將永遠保持不變。」70
在《救贖歷史》中，愛德華滋寫道：
2. 救贖之工，就其普遍主題和目的而言的宏偉設計，是藉著……上帝許多連續的作為和安排來推動的，所有這些都趨向一個偉大的目的和結果，所有這些都像一個方案的各個部分一樣聯合起來，共同構成一項偉大的工作。就像建造房屋或聖殿一樣，首先派出工人，然後收集材料，然後整理地基，然後奠定基礎，然後一部分接一部分地豎立上層結構，直到最後安放頂石。然後一切都完成了。現在，以已解釋的廣泛意義上的救贖之工，可以比作這樣一個從人類墮落到世界末日一直在進行的建築。上帝在人類墮落後立即著手進行……並將持續到世界末日。然後，頂石將被安放，一切都將顯得完整和圓滿。那榮耀的結構將以其應有的完美呈現。71
在同一著作中，愛德華滋簡要描述了摩西時期之前恩典之約的各個時代：「第一個是從墮落到洪水，第二個是從洪水到亞伯拉罕蒙召，第三個是從亞伯拉罕蒙召到摩西。」72 第一個時期，從墮落到洪水，包括基督開始祂的中保工作，福音的首次啟示（創 3:15），獻祭習俗的設立，實際拯救靈魂（「因此，亞當和夏娃很可能是基督救贖的初熟果子」），聖靈的首次非凡澆灌，以諾卓越的聖潔生活，他被接到天上，以及「在基督將要從中而出的家族中維護上帝的教會……在洪水之前。」73
當我們來到摩西時期時，我們發現恩典之約持續展開，但其施行的形式帶來了特殊問題。在羅 6:14 的講道中，愛德華滋談到「恩典之約的律法性施行」，表明即使在摩西時期，恩典也是其原則。74 像大多數清教徒一樣，愛德華滋相信律法的施行本質上是恩典之約的律法性施行——也就是說，恩典之約是在律法主義體系的背景或模式下施行的。如上所述，他也將摩西時期視為行為之約的第二次頒布；也就是說，對於那些自以為義的人，它宣告了所有那些以自己的義作為救恩基礎的人所必須具備的義。因此，它是一種死亡的職事（儘管法利賽人沒有意識到），正如恩典之約是一種生命的職事一樣。
愛德華滋在「資格」爭議中解釋了舊約恩典之約的施行與新約之間的關係：
我絕不認為舊約像一本過時的舊曆；不，我認為從新約中可以清楚看出，有些事情是如此；例如，信徒的嬰孩後裔被接納為與其父母一同在聖約中的兒女；而且可能有些屬於基督教會秩序和紀律的事情，最初起源於猶太會堂。然而，所有人都承認舊約的施行及其條例已經過時；我認為，在涉及新約教會的構成和秩序的事實問題上，新約本身已經明確、充分、豐富地說明了，再訴諸摩西的施行來尋找規則或先例以決定我們的判斷，是完全不必要的，也不合情理。神學中或許沒有哪個部分像闡明摩西和基督這兩種施行之間的精確異同那樣錯綜複雜，正統神學家們對此分歧也如此之大。上帝之所以讓它如此錯綜複雜，原因可能在於我們對古代施行及其上帝旨意的理解並非那麼重要，也與我們沒有那麼密切的關係。既然上帝在新約中使用了極其平白的言語，這新約可謂是基督教會的憲章和基本法，我們何必回溯到過時施行的儀式和預表性制度中去尋找，上帝在那裡宣告的旨意是將神聖之事以相對模糊的方式，隱藏在面紗之下，籠罩在雲霧之中呢？
我們沒有必要去舊約的預表、模糊的啟示和屬肉體的條例中尋找關於新約教會構成和秩序的事實是否真實，就像我們沒有必要去那裡尋找新約中記載的任何其他事實是否真實一樣；特別是，原始教會中是否有主教和執事這樣的職分，神蹟性的聖靈恩賜在使徒時代是否普遍，信主的異教徒是否被接納進入原始基督教會等等。75
愛德華滋繼續闡述這一點：
(6.) 舊約的預言似乎預示，在福音時代，這方面將有巨大的改變；在新約施行下，教會將有更大的純潔性。因此，在以西結書前面提到的地方預言，「那些心裡未受割禮的，必不再進入上帝的聖所。」又如，結 20:37-38：「我必使你們從杖下經過，使你們被約的繩索牽引；我必從你們中間除淨那些悖逆的和得罪我的。」這似乎是預言那些明顯與上帝立約的人將有更大的純潔性。賽 4:3：「那時，在錫安剩下的人，在耶路撒冷存留的人，都必稱為聖，就是凡在耶路撒冷生命冊上所記錄的[即有生命之名，或被列入聖徒名單的]。」賽 52:1：「耶路撒冷啊，穿上你華美的衣服！聖城啊，從今以後，未受割禮的和不潔淨的必不再進入你中間。」亞 14:21：「那日，在耶和華殿中必不再有迦南人。」
(7.) 這正是我們從兩種施行的整體性質所學到的，可以合理預期的改變。正如一個有屬肉體的條例（希 9:10 如此稱呼），另一個有屬靈的事奉（約 4:24）；一個有屬地的迦南，另一個有屬天的；一個有外在的耶路撒冷，另一個有屬靈的；一個有屬地的大祭司，另一個有屬天的；一個有屬世的聖所，另一個有屬靈的；一個有身體的和暫時的救贖（這就是他們在逾越節中普遍辨識或理解的全部），另一個有屬靈的和永恆的。與這些事情相符，上帝在護理中如此安排，使以色列，即將進入這個屬世聖所並遵守這些屬肉體條例的會眾，比新約會眾更屬世、更屬肉體。這種差異的一個原因似乎是，即彌賽亞可以享有引入一個更純潔、更屬靈榮耀狀態的榮譽。因此，上帝被說成是指責那古老的聖約施行（希 8:7-8）。而引入新約施行的時期被稱為改革時期（希 9:10）。使徒暗示，上帝在舊約施行中指責的缺陷，其中一個修正之處在於教會更大的純潔性和屬靈性，希伯來書 8:7, 8, 11。76
或許愛德華滋對兩種施行之間差異最深刻、最具分析性（也最簡潔）的陳述，是他對耶 31:33 的評論。
[179] 耶 31:33：「耶和華說：那些日子以後，我與以色列家所立的約乃是這樣：我要將我的律法放在他們裡面，寫在他們心上。我要作他們的神，他們要作我的子民。」我認為這裡指出的兩個約之間的區別，清楚地在於：在舊約中，上帝應許在真心順服的條件下作他們的神；順服被規定為一個條件，但沒有被應許。但在新約中，如果一個人屬於以色列家，藉著唯獨信心成為如此，這種真心的順服就被應許了。上帝在新約施行中明確應許，他將真心順服，從而以上帝為他的神。他們破壞了那個舊約，正如前一節所說。舊約下的以色列家可以破壞那個約；但新約是屬靈的以色列家不能破壞的，因為順服是上帝所應許和保證的一件事；因此，這約因此被稱為永約，正如第 32 章所清楚表明的。的確，舊約中的真聖徒不會像現在一樣墮落，但他們不是舊約的以色列；而且，儘管上帝在祂與基督的約中應許他們不會墮落，但祂並沒有明確向他們啟示這一點。上帝在那些日子裡沒有如此清楚地啟示恩典之約的首要和基本條件，即唯獨信心；而是更強調次要條件，普遍和堅忍的順服，這是唯獨信心的真實而確定的果實。77
愛德華滋在這裡說，在摩西之下和在基督之下，救恩是相同的。摩西時期是恩典的律法性施行，而現在是恩典的福音性施行。唯獨信心，當時和現在一樣，是稱義的方式。但在舊約施行中，重點在於信心的行為，而現在則在於行為中的信心。沒有行為的唯獨信心，當時和現在一樣是死的。沒有唯獨信心的行為，當時和現在一樣是「污穢的義袍」。
愛德華滋指出，在「墮落的」舊約時代，祭司和百姓在與上帝立約方面非常鬆懈，事奉「至少對大多數人來說，僅僅是形式和儀式的問題」，他認為：
利未人施行的性質是，它在任何程度上都沒有像新約施行那樣具有排除和防止虛偽信仰的巨大傾向；特別是，由於其極大的黑暗。因為恩典之約當時沒有如此完全地啟示，因此該約條件的性質當時也沒有那麼清楚。當時對向上帝悔改和信靠中保這些重大職責，以及真聖潔的構成和與其他事物的區別，啟示得遠為模糊。當時的人們在摩西律法相對昏暗的光中審視自己時，沒有像現在在福音的明亮陽光下那樣有同等的優勢來認識自己的心。在教會的幼年時期，真敬虔的性質，即由兒子的靈或對上帝真誠的孝愛所構成，並與為奴的靈、奴僕般的懼怕和自愛區分開來，沒有如此清楚地顯明。因此，以色列人更容易將那種道德上的嚴肅以及由為奴的靈所產生的熱切情感和決心誤認為是真敬虔，這種為奴的靈在西奈山時在以色列人身上表現得尤為顯著；並且在整個舊約時代，他們特別容易受其影響。78
愛德華滋總結道：
上帝樂意在很大程度上容忍（儘管祂並未真正允許）百姓在聖潔的顯現和領受聖禮所需的道德資格方面存在鬆懈。在那個黑暗、不完美、相對屬肉體的施行下，祂在許多其他嚴重不規範的情況下也這樣做了；例如多妻制、隨意休妻、報血仇、殺害誤殺者等。祂對所羅門時代在高處敬拜（王上 3:4-5）、從約書亞時代直到被擄後未按律法守住棚節（尼 8:17），以及直到被擄後才開始的會堂敬拜或特定會眾的公共事奉視而不見，儘管自然之光和摩西律法的普遍規則都充分教導和要求這些。79
(5) 恩典之約的締約方
正如我們所見，愛德華滋談到「救贖之約，或父與子之間永恆的約，其中基督承擔了作為墮落人類的中保，並由父指定為此。」80 因此，這個約不是與人立的，儘管它關乎人；它是上帝神性中的前兩個位格之間立的。在同一篇關於希 13:8 的講道中，愛德華滋提到了恩典之約：「基督在執行祂中保職分時所關心的另一個約，是上帝與人所立的恩典之約。」81 這個約被稱為「永約」（賽 55:3）。82 它是世界各時代相同的恩典之約。「這約本質上與舊約時代，甚至洪水之前，並無不同；它將永遠保持不變。」83 因此，神性位格之間單獨的救贖之約，從字面意義上說，是永恆的，而上帝與人所立的恩典之約，只有在次要或衍生意義上才是永恆的。
在關於賽 53:10 的講道中，這是恩典之約的經典經文，愛德華滋解釋說，基督看見罪人歸信得救，是上帝應許祂為祂的苦難所賜的獎賞的一部分。84 講道者問道，上帝何時作出這個應許？他的回答是：在從永恆而來的救贖之約中。「上帝決意要救贖人類，祂以無限的智慧揀選了祂自己的永恆之子來完成這項工作。」但這必須通過立約來協商，而不是通過權柄，因為這兩個神性位格在權柄上是平等的。聖子在立約之後才被命令指定，只是因為那是協議的一部分。85 在關於林前 11:3 的講道中，再次指出「上帝聖父在所有與人類救贖事務相關的事情上，都作為三位一體之首行事。」86 但必須記住，這是因為雙方同意聖父應如此行事，而不是聖父擁有任何這樣做的自然權利。如果祂有，救贖之約就不會是必要的。
我們在羅 8:29 的講道中得知，是聖父在救贖之約中將蒙揀選者賜給聖子：
這永恆的預知包含三件事：一、上帝聖父揀選他們；二、祂將他們賜給聖子，使他們成為祂的，正如祂在救贖之約中所做的那樣，約 6:37 基督談到聖父賜給祂的人。三、它意味著聖子從永恆就接納他們並視他們為祂的。87
既然人是這恩典之約的參與者，正如我所觀察到的，它並非絕對意義上的永恆。現在我們必須面對另一個問題。恩典之約是上帝何時同意的？從本質上說，這難道不是永恆的嗎？愛德華滋似乎清楚地認為，上帝從永恆就同意，所有接受基督福音的人，當他們接受時，都將得救。同時，恩典之約似乎不能被認為在人相信基督之前就生效。蒙揀選者當然是從永恆就被揀選的，但他們直到接受耶穌基督為他們的救贖主的那一刻才被納入恩典之約。當上帝將基督賜下為蒙揀選者而死時，祂看他們是他們自己本來的樣子；但在實際賜予永生時，祂不看他們是他們自己本來的樣子，而是看他們在基督裡面的樣子。用聖約術語解釋這句話，愛德華滋會說，救贖之約中的蒙揀選者被看作是他們自己本來的樣子——墮落的——並因此被賜給基督以獲得救贖。但當這些蒙揀選者進入恩典之約的益處時，他們就進入基督，並被聖父視為在祂裡面，並領受祂作為他們的聖約元首所獲得的救恩。這就是愛德華滋在加 3:16 的講道中所想的。88
(6) 恩典之約中「上帝的約束」
如果上帝揀選人得救，祂就因此約束自己去拯救。祂在揀選時當然是任意的。也就是說，祂根本不需要揀選。但一旦祂揀選拯救一些人，祂就約束自己去拯救，無論是否有約。在這兩種情況下，祂都只會被祂自己的信實所約束；但憑著那信實，祂肯定會被約束。既然已經揀選，如果祂的話語是真實的，祂就必須拯救。
人們可能不知道祂做了什麼。他們可能不知道祂已經約束自己去拯救他們。人們知道上帝的救贖旨意並不能約束上帝，但上帝既然如此命定，祂就在恩典之約中啟示了祂如何為蒙揀選者的益處而約束自己。愛德華滋如此論證：「恩典之約是……救贖之約的一部分，向人類啟示，以鼓勵他們的唯獨信心和安慰。」89 然而，人的知識並不能約束上帝。只有上帝才能約束上帝。祂在揀選的旨意中就這樣做了。
那麼，恩典之約不過是上帝決定執行祂已承諾要做的事情的手段。祂已經被祂的旨意所約束；這個約不能更緊密地約束祂。它更具體地約束祂。也就是說，它約束祂遵守一個特定的計劃，這是祂自己施加的。這個約絕不會減輕預定論的教義。這個約，正如愛德華滋和所有喀爾文宗信徒所理解的，是為蒙揀選者，且唯獨為蒙揀選者而設的。它可能不加區別地向所有人提供，但它是為蒙揀選者而成就的。它只適用於蒙揀選者，除了蒙揀選者之外，沒有人能在其框架內得救。據我所知，愛德華滋從未費力闡述這一點。如果他沒有，我認為這有一個非常簡單的解釋：他認為沒有理由這樣做。他似乎從未想到會有人認為他的預定論和他的聖約教義之間存在任何不一致。對愛德華滋來說，救贖之約是約定聖子將成為蒙揀選者中保的約，而恩典之約是祂為蒙揀選者執行中保的方式。在沒有不一致的地方，似乎不需要任何和解。
愛德華滋充分闡述了行為之約與恩典之約的異同。清教徒普遍將這兩個約作鮮明對比。愛德華滋也遵循此道。但注意到它們之間深刻的相似之處並不那麼普遍，而愛德華滋從未忽略這些。我們將首先根據愛德華滋的觀點，探討這兩個約之間的差異，然後再探討其相似之處。
我們注意到的第一個差異是，行為之約是上帝與單純的人之間立的，而恩典之約是上帝與神人之間立的。第一個亞當是活的魂；第二個亞當是賜生命的靈（林前 15:45）。
其次，這兩個約對其下的人所產生的影響不同。所有在行為之約下的人都因違反該約而滅亡。所有在恩典之約下的人都因該約的成就而得蒙救贖。
第三，這兩個約的條件彼此大不相同。一個要求行為——另一個要求唯獨信心。在羅 4:16 講道教義之後，緊接著是這些解釋性的話語：
上帝的良善顯現在第一個約中，該約提出因行為稱義。上帝與人立任何約，並應許在人完全順服的基礎上賜予永生，這都是上帝的良善和對人的謙卑之舉。但自我們破壞第一個約以來，上帝與我們立的第二個約，可以區別地稱為恩典之約。上帝自由、主權和豐盛的恩典以一種非常獨特的方式顯現在其中。上帝在其中顯現的恩典尤其在於，它提出唯獨信心稱義。90
在早期關於亞 4:7 的講道中，愛德華滋宣講，如果亞當站立得住，他和他的後裔將因他所行的而得救，這與唯獨恩典形成對比。91
第四，這兩個約的主體並非完全相同的人。也就是說，雖然每個單純的人都是行為之約的繼承者並因此被定罪，但其中只有一部分人是恩典之約的繼承者。絕非所有在行為之約下的人都在恩典之約中。正如我們所見，愛德華滋一再教導，相對而言，只有少數人會得救，也就是說，是恩典之約的繼承者。另一種說法是，所有未蒙揀選者都只在行為之約中，而只有蒙揀選者也在恩典之約中。
現在來思考愛德華滋對行為之約和恩典之約相似之處的看法。首先，它們都是上帝與一位代表之間立的，而不是上帝與所有相關的個體之間立的。在這方面，人類的約與天使的約不同，天使的約是個人主義的。也就是說，天使是單獨受審的，而不是集體受審的，有些站立得住，有些則墮落了。每個天使都受到相應的對待。在其他方面，天使的約與上帝與人立的行為之約並無不同。也就是說，結果是基於唯獨行為和由此獲得的個人「功德」。人類的約之所以由代表而不是由個人立，是因為人類家庭的性質。人受遺傳和環境的影響，因此，在第一對夫婦之後，從未與他們從上帝那裡出來時相同。
恩典之約在第二件事上與行為之約相似。它也包含一個行為原則。實際上，每個約本質上都是行為之約；也就是說，它們的基本有效性都建立在一個行為要素上。如果沒有這個基礎，兩者都將毫無價值。在行為之約中，永生或永死是基於行為而提供的。亞當和他的後裔將因亞當的行為而獲得永生，或因亞當的行為而獲得永死。同樣，在恩典之約中，永生是基於基督所行的而臨到第二個亞當的。蒙揀選者唯獨藉著他們的唯獨信心領受它。然而，這恩典之約的益處來自於行為——基督的行為。這些行為歸算給在基督裡的信徒，因此，間接地，他們也因行為稱義。他們藉著唯獨信心領受他們的行為（基督的行為），並因此稱義。
我們要提到的行為之約和恩典之約的第三個相似之處是，每個約都包含恩典的要素。如果說恩典之約包含行為的要素是真實的，正如我們所見，那麼行為之約包含一些恩典也是同樣真實的。恩典之約當然明顯是恩典的，因為它所有的益處都臨到領受者，即信徒，與他們所行的無關。這一切都是唯獨恩典。但同樣真實的是，儘管不那麼明顯，行為之約也包含恩典。如果我們考慮行為之約中應許的永生與亞當所要求的順服之間的不成比例，就會顯而易見，這種對這種表現的獎賞包含著極大的恩典。亞當肯定無法賺取他將為自己和所代表的人所獲得的，儘管它是基於他所行的而賜給他和他們的。它並非純粹是唯獨恩典，不像恩典之約的益處，但即使在行為之約中，也有許多恩典。92
愛德華滋觀察到的恩典之約與行為之約的第四個共同點是，第二個亞當所服從的律法，雖然不完全相同，但與第一個亞當所服從的律法是等同的（甚至超越等同）。「缺少了關於禁果的誡命，卻增加了儀式律法。所要求的是完全順服。正面的誡命是否相同並不重要，只要它們是等同的即可。」93 當然，第二個亞當還被要求順服至死。
第五，每個約都是分階段啟示的。顯然，愛德華滋認為行為之約的啟示只有兩個階段；至少我只找到提到兩個階段（亞當和摩西）。在約 5:45 的闡釋中，愛德華滋說：「屬血氣的人所信靠以稱義的律法只會定他們的罪。」94 這律法是法利賽人和其他猶太人所信靠的，它不過是行為之約，最初啟示給亞當，然後更充分、更明確地啟示給摩西。在他的《救贖歷史》中，愛德華滋評論道：
行為之約在此被展示為訓蒙的師傅，引導人歸向基督……
它以一種令人敬畏的方式，伴隨著可怕的聲音頒布……這聲音伴隨著雷電，山被火燒到天際，大地本身也搖晃顫抖，使所有人都意識到那要求完全遵守這律法並確保其完全執行的權柄、能力和公義是何等偉大……這樣，人們意識到這些事，就可以徹底考驗自己，證明自己的心，知道他們藉著律法的行為得救是何等不可能，並看到他們絕對需要一位中保。95
愛德華滋關於聖約的教導如何應用於信徒的子女？根據德容（De Jong）的說法，這完全是錯誤的。首先，德容抱怨說，愛德華滋的自然能力概念削弱了聖約方式中基督教教養的重要性。96 德容認為，「基督教教養」意味著撫養基督徒父母的子女，假設他們是小聖徒，直到有相反的證據。愛德華滋則會撫養這些子女，假設他們是小罪人，直到有相反的證據。
這種差異確實對教養產生了巨大的影響。在愛德華滋看來，父母和教會會盡一切可能喚醒孩子，尋求他們的救恩，同時敦促他們也這樣做。否則，人們會將孩子視為基督徒家庭的一員，並在他們成長過程中預備他們領受主的晚餐，透過聖餐禮中辨別主的死，而孩子在嬰兒時期就已受洗。如果孩子在表達對基督的信心之前去世，教會會教導或推斷他們的靈魂已升入天堂。「所有在嬰兒時期去世的孩子都是蒙揀選的。」97 愛德華滋的家庭和會眾的孩子們被教導，如果他們在死前沒有歸信，就應當預期地獄。
一般而言，在嬰兒洗禮派中，對於聖約之子有三種不同的觀點。首先，加爾文認為聖約之子在出生時就是蒙揀選和重生的。然而，他禁止他們領受聖餐，因為他們無法「辨別主的身體」。加爾文沒有進一步深入探討這個問題，否則他會發現這種教導與他的改革宗教義存在不一致之處。德容（De Jong）和許多人一樣，從加爾文的觀點出發，但犯了沒有放下這個問題的錯誤。他走得更遠，陷入了與他的改革宗信仰無可救藥的不一致之中，導致許多重生的人後來背道。他似乎從未察覺到這一點，我懷疑是因為他使用的語言模棱兩可。亞伯拉罕·凱波爾（Abraham Kuyper）也發展了同樣的立場，他也未能看到其中的矛盾。
第二種觀點在加爾文主義者中較不常見，本質上是相同的，但矛盾較少。我稱之為「彷彿」觀點。赫爾曼·霍克塞馬（Herman Hoeksema）、大衛·恩格爾斯馬（David Engelsma）、新教改革宗教會（Protestant Reformed Church）和其他人認為，大多數聖約之子都是蒙揀選的。儘管父母和長老不知道誰是蒙揀選的，誰不是，但這些改革宗神學家認為，將他們全部視為上帝蒙揀選的兒女是好的。當那些被棄絕的人顯露出自己是「私生子」時，他們將被「逐出教會」。
第三種觀點，即《威斯敏斯特準則》、蘇格蘭裔美國長老會普遍持有的觀點，以及早期公理會的觀點，是由喬納森·愛德華滋所持有的。在這裡，聖約之子生來就處於聖約的「義務」之下。當他們足夠成熟時，他們應當批准父母在他們嬰兒洗禮時為他們所立的誓言。為此，他們的父母、他們的教會以及他們自己，都應當「尋求」他們的第二次重生，並被接納進入聖約的特權，包括「堅信禮」：被接納領受主的聖餐。
關於恩典之約與信徒嬰兒的唯一站得住腳的觀點，似乎就是喬納森·愛德華滋所捍衛的那個。如果這種觀點導致了新英格蘭聖約的衰落，那麼它導致的是一種錯誤的聖約觀點的衰落。
據我所知，愛德華滋反駁斯托達德（Stoddard）及其後來的辯護者所羅門·威廉斯（Solomon Williams）的全部論點，在他的所有著作中，沒有比以下對威廉斯的回應更明確和簡潔的了：
所謂的論點，據我所能理解的，是這樣的：可見聖徒的兒女生來就在聖約之中；既然已經在聖約之中，他們就必須有權利享有聖約的特權，無需多言：因此，這樣的人有權利領受主的晚餐，無論他們是否真正敬虔。
但這裡的論點之所以看似成立，取決於「在聖約之中」這個詞語的歧義；它表示兩種不同的事物：(1) 處於聖約的義務和約束之下；或 (2) 符合聖約，並遵守其條款。處於聖約的義務和承諾之下，與符合這些義務，從而符合聖約的條件，是截然不同的兩件事。
現在，賦予聖約特權的，不是前一種意義上的「在聖約之中」，而是後一種意義上的。原因很明顯，因為遵守和符合聖約的條款，是賦予所有益處的事物；而不僅僅是處於遵守和符合的約束之下。特權並非僅僅附屬於義務，而是附屬於對義務的遵守。
許多甚至沒有明顯遵守聖約條件的人，在那種意義上是上帝的聖約子民，即他們處於聖約的約束和承諾之下；可拉和他的同夥就是如此；許多在以色列公然生活在偶像崇拜罪中的嚴重偶像崇拜者也是如此；異端、自然神論者和無神論者也可能是上帝的聖約子民。他們可能仍然受制於他們對上帝的聖約承諾的約束；因為他們的大惡和背道並不能使他們擺脫他們先前所立的莊嚴應許和承諾的義務。然而，僅僅在這種意義上處於聖約之中，並不能賦予他們任何聖約的特權。為此，他們必須在另一種意義上處於聖約之中；他們必須衷心同意聖約；事實上，威廉斯先生自己也承認這一點，當他承認，為了領受聖禮，人們必須聲明衷心同意並遵守恩典之約的條件時。98 如果威廉斯先生問，為什麼那些生來就在聖約之中的孩子，在成年後沒有做出這樣的聲明時，沒有被逐出教會；那麼，這個問題與其說是我，不如說是他自己需要回答；因為他們必須聲明這樣的同意，這既是他的教義，也是我的教義。——但我仍然願意回答。——他們沒有被逐出教會，因為他們是否衷心同意聖約，或者他們沒有做出這樣的聲明是否源於其他原因，這是一個懸而未決的問題。而且，沒有確鑿的證據，任何人都不應被逐出教會。因此，他們被留在嬰兒時期的狀態，沒有被實際允許領受主的晚餐（這種實際領受是一種新的積極特權），因為缺乏聲明，或者缺乏超越僅僅是負面證據的證據，以表明他們確實同意聖約。因為，為了被允許享有他們迄今為止可能尚未實際獲得的特權，合理地期望在適當資格方面有超越負面的表現。負面的愛心可能足以應對負面的特權，例如免受譴責和懲罰；但要實際被接納享有新的積極特權，則需要超越負面的愛心。99
加爾文認為，教會中不信的存在並不能使應許失效。然而，根據已經顯示的原則，這確實會使其失效，因為根據他的觀點，每個人都是蒙揀選的，不能背道。如果上帝揀選了所有信徒的兒女，那麼世界上就不會有不信者，更不用說在教會中了。當然，加爾文有成年人透過信仰告白進入日內瓦的教會。忽略了在加爾文的觀點下，這樣的不信者甚至不可能存在的事實，我們在這裡發現了另一個滑坡點。這些成年人經過仔細審查，但仍然必須透過「愛心的判斷」來接納，這允許許多人，儘管做出了可信的告白，卻可能是不信者，對他們的兒女沒有任何應許。但是，如果這些兒女從嬰兒時期就已重生，他們怎麼可能脫離教會呢？
加爾文說了兩件不同且相互矛盾的事情。首先，上帝應許所有信徒，他們的嬰兒將是蒙揀選和重生的，並及時提供了聖禮（割禮和洗禮）作為外在的標誌。如前所示，在這種情況下，所有人類都生來就是蒙揀選的，當然是重生的，並繼承永生。其次，不知何故，信徒的嬰兒生來就不是蒙揀選和被棄絕的。然而，其中一些人透過虛假的告白進入教會，其中一些人以及他們的一些兒女生來就是被棄絕的。加爾文對第一種教義感到極度滿足，幾乎沒有意識到第二種教義完全顛覆了它。
恩典之約三種觀點中第一種的倡導者也做了同樣的事情。今天，改革宗教會傾向於簡單地說：「所有在嬰兒時期去世的孩子都是蒙揀選的。」他們平淡地忽略了「在亞當裡眾人都死了」的事實，他們無視他的後代必須生來就是死的，並且在透過重生（弗 2:1-10）有證據之前，不能被認為是蒙揀選的。
罪人難道不能在他們的父母重生之前就重生來到世上嗎？因此，他們是從蒙揀選的不信者而非信徒所生。由於上帝沒有向不信者做出任何聖約應許，這些孩子也將是聖約的陌生人，在世上沒有希望。根據加爾文和烏爾西努斯（Ursinus）的觀點，即嬰兒在母腹中就被收養，這是不可能發生的。第一種觀點斷言了這一點。但它確實說，重生是在嬰兒洗禮之前、期間或之後被假定的。因此，就像與基督同釘十字架的蒙揀選的強盜一樣，他可能作為一個不信者有許多孩子，而這些孩子沒有得到任何聖約應許。這似乎是預定棄絕的旨意運作，以及教會擁有不信者作為其成員的唯一途徑。
P. Y. 德容（P. Y. De Jong）提出了「較溫和的答案」，即上帝樂意從信徒的兒女中為自己興起後裔。100 然而，這對於搖擺不定的德容來說還不夠，他很容易滑入將孩子們視為蒙揀選或重生並擁有恩典的思維。儘管如此，如果他們遲早沒有表現出這一點，他們將被「逐出教會」。101 這意味著一些聖約之子不是蒙揀選的，也永遠不會重生。但德容不會明確地說出這一點。
讓我對這種常見的當代觀點進行愛德華滋式的批判，這種觀點在北安普敦的近似版本導致喬納森·愛德華滋在將近250年前被解除牧職。德容論證道：
這種廣泛持有的改革宗立場，即信徒的兒女是基於上帝的聖約應許受洗的，並沒有立即為他們確保教會團契的所有特權。……然而，這些限制絕不是由於洗禮所印證的恩典可能存在缺陷。102
這簡直是一個明顯的錯誤陳述。信徒嬰兒被排除在「團契」之外的限制，確實是基於「恩典的缺陷」（即缺乏恩典），以及自然上無法辨別主的晚餐的意義。除非這些嬰兒擁有恩典，否則他們無權領受主的晚餐。
聖約辯論的所有參與者都同意，領受聖餐者必須既理解其意義，又信靠那位身體被擘開、寶血為之流出的基督。即使允許「嬰兒信心」或「萌芽信心」的可能性，德容和這種觀點的其他倡導者也從未明確證明甚至斷言所有信徒的兒女都已重生。一個既定的改革宗原則是，救贖的信心從不脫離重生而發生。因此，儘管有些嬰兒可能擁有信心，但除了超自然的啟示之外，沒有辦法知道這一點。教會無權假定重生，而必須假定相反的情況，即「洗禮所印證給他們（嬰兒）的恩典存在缺陷」，這使得受洗的兒童無法領受主的晚餐。
這些受洗的嬰兒中，如果不是幾乎所有，確實遭受「恩典的缺陷」，這一點透過他們成年後，如果不是大多數，拒絕相信的事實所證明。所有改革宗教師都堅持重生聖徒的堅忍。那些從未歸信的受洗兒童肯定沒有重生。他們必然是名義上或真正信徒的未重生兒童。
順帶一提，許多受洗的兒童確實後來歸信了救贖的信心，這絕不能支持德容的論點，即他們在出生時和洗禮時沒有遭受「恩典的缺陷」。他們可能是在他們（以及他們的父母和他們的教會）在成長過程中尋求救恩的過程中歸信的。順帶一提，愛德華滋認為這些受洗的兒童是傳福音的最佳領域，並敦促他的會眾這樣做，並在他自己的家中實踐（他的十一個孩子中有十個後來提供了令人信服的救贖信心證據）。
德容繼續說道：
相反，這裡再次說上帝尊重自然發展的法則。孩子們不成熟，教會必須考慮到這個事實。信心，作為上帝在重生那一刻的恩賜，必須變得活躍，孩子才能領會完全團契的特權。不能合理地期望這種信心原則會完全發展，直到達到一定程度的自然成熟。103
這裡我們透過暗示說謊。沒有人會否認德容在這裡暗示（他沒有明確說出）所有聖約之子在出生和洗禮時都已重生，並擁有真信心的原則。假設這個錯誤的假設，他然後非常明智地提醒我們，嬰兒不會立即表達其潛在能力，而必須首先達到「一定程度的自然成熟」。
確實：「不能合理地期望信心原則會完全發展，直到達到一定程度的自然成熟。」但是，如果這種信心原則在嬰兒時期就存在，那麼——根據改革宗教義——它肯定會永遠成長，並且每個這樣的孩子都是蒙揀選的，重生的，將在今生堅忍，並將永遠活在天堂。P. Y. 德容和我讀過的其他任何這種聖約觀點的擁護者，從未斷言過這種必然的含義。
由於透過基督對上帝的信心意味著對上帝及其應許的確切認識，以及對所有個人罪惡，無論是原罪還是本罪，都因基督的緣故而得到赦免的衷心確信，因此孩子必須學會正確地省察自己。因此，也有主觀領受救恩之道的位置。104
「主觀領受」是這裡的狡猾表達。孩子在出生/洗禮時已經擁有「信心原則」，這必然意味著一種嬰兒期的「主觀領受」。嬰兒是嬰兒，但這並不意味著他不是一個嬰兒主體，也沒有嬰兒期的經驗。透過信心——在這種觀點下——嬰兒來到基督面前，並領受基督為他的救主。孩子將在意識、經驗、他得救關係的發展中成長。他不會在「自然成熟」時「領受」他從嬰兒時期就擁有的東西。如果與他自己的教義保持一致，德容必須說，經過訓練、審查等之後，這個重生的人將會擁有一個不斷增長的「主觀意識」（或者，如果堅持的話，是那種意義上的「領受」）。我並不是因為一個詞而指責一個人。這不是「西波來」與「西波來」或「小事一樁」與「小事一樁」的區別。「領受」意味著所討論的事物以前不屬於那個人。「意識」則不是這個意思。德容的思想不允許領受；愛德華滋的思想允許。一個小罪人可以領受一個新生命，成為一個小聖徒。一個小聖徒不能領受他已經擁有的聖徒身份。
德容使用「主觀領受」只會加重他的罪行。這暗示嬰兒只客觀地擁有救恩（儘管即使如此對德容的教義也是致命的）。但根據這種觀點，嬰兒擁有「信心原則」，這無疑是一個主觀原則。
在恩典之約的教義中，基督教的客觀和主觀層面都能得到充分體現。因此，在孩子成為教會的活躍成員之前……他必須親自宣告他對受洗之神的信心。這種宣告不應被視為他加入教會，因為這已經透過上帝的恩典行動而發生。相反，這是一種對此事實的個人承認和確認。105
這發展了客觀/主觀的觀點。嬰兒已經領受了「上帝恩典行動的德行」。我們已經在上面指出，這種說法是不真實的，因為許多受洗的信徒嬰兒從未透過上帝的恩典得救（即使根據德容的說法）。
「個人承認」應該只是對嬰兒期/洗禮時所發生事情的一種口頭、可見的確認。如果真是這樣，那麼所有受洗的信徒嬰兒都會如此承認。德容自己也承認事實並非如此：
因此，對孩子們在承擔按照聖約聖潔要求行事的責任方面，期望遠低於成年人，儘管兩者都被視為完全擁有救贖恩典的原則。孩子們不被允許領受主的晚餐的原因在於他們無法證明自己……106
這是這段長篇文字中對這個巨大錯誤最明確的陳述。成年人和兒童「都被視為完全擁有救贖恩典的原則」。如果「被視為」如此，那麼在受洗兒童提供與其父母相同的可信證據之前，這種視為是不合理的。107
順帶一提，這裡的嬰兒聖餐思想值得注意。受洗的嬰兒是重生的孩子，因此有權領受主的聖餐。只是他們無法「辨別」（林前 11:29）。但保羅的辨別是一種屬靈的辨別（即使未重生的人也能理性地「辨別」），如果嬰兒有救贖的信心，他也有嬰兒式的辨別。此外，如果上帝應許信徒的兒女是蒙揀選和重生的，並且這些孩子確實內在擁有恩典的原則，「證明自己」將是完全不必要的。難道有人會挑戰上帝或要求祂證明自己嗎？
接下來是爆炸性的言論，它摧毀了這種假定嬰兒重生的整個教義模式。以下是完全不一致的陳述：
如果情況並非如此，遲早會實施逐出教會，因為這樣的人沒有顯明神聖恩典的存在。108
在這段文字的結尾，作者再次回到這個致命的主題，用這些話說：
因此，教會不被視為孩子有其位置的機構，以便他可以被視為領受上帝恩典的有希望的候選人。相反，他之所以在機構中佔有一席之地，是因為他透過應許或存在而擁有那份恩典。109
這是我讀過的最令人驚訝的不一致思維的例子之一，然而在這一點上，對於許多這種聖約派的神學家來說，這卻是標準的。考慮一下這個立場的明確陳述：
2. 改革宗神學教導，所有擁有「救贖恩典」的人都是蒙揀選的、重生的、堅忍的。然後，不一致地：
3. 然而，這些孩子中有些可能永遠不會顯出這種恩典的「存在」並得救。有些曾經擁有「救贖恩典」的人將「遲早」被逐出教會和救恩，從而透過他們未能堅忍來表明他們從未擁有救贖恩典！
「他透過應許或存在而擁有那份恩典」到底是什麼意思？德容堅持認為，上帝的「應許」保證了受洗嬰兒的恩典。還有什麼比這更確定、更無誤的呢？「存在」可能被人類準確判斷，也可能不被準確判斷，但如果上帝有應許，那麼人類的判斷就不必要，而且「存在」也不可能在生命的某個時候，無論早晚，未能顯現，無論其「存在」是否被認可。
愛德華滋的觀點是一致的。他發現上帝沒有應許所有信徒的兒女都是蒙揀選和重生的，並擁有「信心原則」和「神聖恩典」。因此，聖約之子有義務尋求信心的存在，如果找到，這將意味著那些確實擁有上帝揀選的受洗嬰兒的揀選、重生和永生。110
在考慮了兒童和聖約之後，我們現在轉向聖約神學中一個相關的發展，即半途聖約（Half-way Covenant），當它達到斯托達德主義時，將導致喬納森·愛德華滋從北安普敦的恩典中墮落。